古典文学之明儒学案,江右王门学案

Lu Ning忠字献甫,号冠巖,岭南人也。曾守东平,不详其所至官。先生受学於黄泰泉。泰泉议王、湛之学,而文化人以不得及阳明之门为憾,於甘泉则书札往来,求教不一也。先生谓“天地有间有是气,则有是性,性为气之官,而纲维乎气者”,是矣。然不知此纲维者,即气之自为纲维,因此名之曰性也。若别有一物认为纲维,则理气二矣。又以“诚意之意,是生理之初萌,纯粹至精,即周子诚神几之几也。其视意为有善有恶者,加功密矣”,与子刘子之言意同。然子刘子以意蕴於心,知藏於心意中早先时期之机,则知善知恶之知,是意为存主,知为初萌。先生之所谓意,乃子刘子之所谓知也。虽同在未发之中,而其先后之序有不容紊乱者。

欧阳德字崇一,号南野,江西泰和人。甫冠举乡试,从学王文成於虔台,不赴南宫者二科,文成呼为小知识分子。登嘉靖二年进士第,知大同州,迁刑部员外郎,改翰林大学编修。踰年,迁格Russ哥国子司业,青岛尚宝司卿,转太仆寺少卿,寻出为圣何塞鸿胪寺卿。丁父忧,除服起原官,疏乞终养,不许。迁Adelaide太常寺卿。寻召为太常卿,掌祭酒事。陞礼部左里胥,改吏部兼翰林高校硕士,掌詹事府事。母卒,庐墓服未阕,召拜礼部里胥兼翰林高校大学生,直无逸殿。三十三年5月二十15日卒於官,年五十九。赠太子里正,谥文庄。

献子讲存

先生立朝大节,在根本尤伟。是时上讳忌储贰之事,盖中妖人陶仲文“二龙不相见”之说,故自严肃太子既薨,不欲举办册立,二子并封为王。先生起宗伯,即认为言,不报。会诏二王婚於外府,先生言:“昔太祖以父婚子,诸王皆处禁中。孝宗以兄婚弟,诸王始皆出府。今事与太祖同,宜如初制行之。”上不可,令二王出居外府。先生又言:“《会典醮词》,主器则曰承宗,分藩则曰承家。今其何所适从?”上不悦曰:“既云王礼,自有典制可遵,若是所言,则何不竟行册立也?”先生即具册立西宫仪注以上,上海南大学学怒。二王行礼讫,无轩轾。穆宗之母康妃死,先生上丧礼仪注,一依成化中纪淑妃传说。纪淑妃者孝宗之母也。上亦不感到然,以诸妃礼葬之。先生据礼守仪,不夺於上之喜怒如此。宗藩庆典,一裁以义,又其小小者耳。

夫物犹事也,事在心不在外,凡笔者心所着之事就是物,格者,随此心所着之事,而格其善恶一定之理也。夫事之在心,是非善恶必有自然一定之则,於是以小编心本然之明觉而是正之,则何者为善而当为,何者为恶而当去,举无法外吾心之聪明,与笔者身之践履矣。是能格物。

先生以教学为事。当是时,士咸知诵“致良知”之说,而称南野门人者半天下。庚子辛巳间,京师灵济宫之会,先生与徐阶、聂双江、程松溪为主盟,学徒云集至千人,其盛为数百多年所未有。罗整菴不契良知之旨,谓“佛氏有见於心,无见於性,故以知觉为性,今言吾心之良知正是天理,亦是以知觉为性矣。”先生申之曰:“知觉与灵魂,名同而实异。凡知视、知听、知言、知动皆知觉也,而不至于其皆善。良知者,知恻隐、知羞恶、知恭敬、知是非,谓本然之善也。本然之善,以知为体,不能够离知而别有体。盖性格之真,明觉自然,随感而通,自有系统,是以谓之良知,亦谓之天理。天理者,良知之条理;良知者,天理之灵明,知觉不足以言之也。”整菴难曰:“人之知识不容有二,孟轲但以不虑而知者,名之曰‘良’,非谓别有一知也。今以知恻隐、羞恶、恭敬、是非为灵魂,知视、听、言、动为知觉,殆如《楞伽》所谓真识及分级事识者。”先生申之曰:“非谓知识有二也,恻隐、羞恶、恭敬、是非之知,不离乎视、听、言、动,而视、听、言、动未必皆得其恻隐、羞恶之本然者。故就视、听、言、动来讲,统谓之知觉;就其恻隐、羞恶来说,乃见其所谓良者。知觉未可谓之性,未可谓之理,知之良者,乃所谓天之理也,犹之道心人心非有二心,天命气质非有二性也。”整菴难曰:“误认良知为天理,则於天地万物之理,一切置若罔闻,更不复讲,无以达夫平素之妙。”先生申之曰:“良知必发於视听、思虑,视听、考虑必交於天地、人物,天地、人物无穷,视听、考虑亦无穷,故良知亦无穷。离却天地、人物,亦无所谓良知矣。”然先生之所谓良知,以知是知非之独知为据,其体无时不发,非未感以前别有未发之时。所谓未发者,盖即喜怒哀乐之发,而指其有未发者,是已发未发,与费隐微显通为一义。当时同门之言良知者,虽有浅深详略之不相同,而绪山、龙溪、东廓、洛村、明水皆守“已发未发非有二候,致和即所乃至中”,独聂双江以“归寂为宗,武功在於致中,而和即应之”。故同门环起难端,双江往来良苦。微念菴,则双江自残其孤另矣。

阳明子谓:“无善无恶者心之体,有善有恶者意之发,知善知恶者知之良,为善去恶者物之格。”盖学未知孰善孰恶,必无法为善而去恶,如所云是先为善去恶,而后求知善恶,《高校》当以诚实正派居先,而格物在致知之后矣。此所以起学者之疑也。阳明之学主致良知,故只格物便一了百了,然此上智之事,非可概中才以下也。后学推演其义者,则曰:“致良知也,虚灵不昧,天之性也。”致者充特别虚灵之本体,不以一毫意欲自蔽,而明德在小编也。物格者,感而遂通天下之故,而修齐治平一以贯之,明明德於天下也。是产生知为体,格物为用,致知在先,格物反居后,未免於《大学》条次不伦,且既无一毫意欲之蔽,而充极乎天命之性,即无事矣,又何劳诚意於好善恶恶也耶?至以镜譬之,谓“知如镜之明,致则磨镜,格则镜之照物。”夫镜必磨而后照,今格以照之,而后致以磨之,是先用之照,而后磨也。《高校》曷不言致知而后格物耶?

盖致良知主题,阳明发於晚年,未及与大家深究。然观《传习录》云:“吾昔居滁,见诸生多务知解,无益於得,姑教之静坐,一时意识光景,颇收近效。久之渐有喜静厌动,流入干枯之病,故迩来只说致良知。良知通晓,随你去静处体会驾驭也好,随你去事上训练也好,良知本体原是无动无静的,此就是文化头脑。”其忽视亦可知矣。后来学者只知在事上磨炼,势不得不以知识为良知,阴流密陷於义袭、助长之病,其害更甚於喜静厌动。盖不从良知用功,只在景况上下武功,而又只在动上用功,於阳明所言明显倒却一边矣。双江与先生争辨,虽未归一,双江之归寂,何尝缺乏,先生之格物,不堕支离,发明阳明大旨,始无遗憾,两不相妨也。

性者天之命,心者性之宅。性只是天地之性,无所谓气质之性,性无不善,其为不良,气杂之也。心只义理之心,无所谓利欲之心,心无不正,其为不正,习移之也。天地间有是气,则有是性,性为气之官而纲维乎气者。气或时得而拘之,不可得而泯之,气有不美,性固能退换之也。人之所不虑而知者,是为良知,知即性也。良知之发,无有不善,或流为邪妄,心亦无不自知之,但习於利欲,而无法反正耳。而谓其本意之不正者,否也。

南野论学书

常戒慎,则心体自明,务平恕,则物宜自顺。

静而循其良知也,谓之致中,中国和欧洲静也;动而循其良知也,谓之致和,和非动也。盖良知妙用,有常而本体不息,不息故常动,有常故常静,常动常静,故动而无动,静而无静。

问“生之谓性”。曰:“此古语也,非始於告子也。此语说得最是,盖生即气,气便寓性。孟轲道性善,以生为气,而深闢之,是气之外又别有所谓理者,不分理气为二乎?至宋儒,又有天地之性、气质之性之说,遂使性亦有二,而万物无复统体一太极矣。夫理者气之纲,气者理之迹,气即寓理。古未有以理气并言者,《易》曰‘一阴一阳之谓道’,释之曰‘阴阳迭运者气也,其理则所谓道’,理气并言,盖昉诸此。夫天干地支万物,气也,而各一其性,理也。在人则耳目手足,气也,而聪明持行,理也。程子曰‘性即气,气即性’,盖惧人二之也。性即太极,气只是气,不可复言有气质之性。说着性子,即无不善,其为不良,气有杂糅,而性为所累耳。气之付畀得其贵者为人,得其贱者为物,得其清而纯者为贤为智,得其浊而驳者为愚为不肖,曷能齐一?而性则未尝不一也。亚圣始终不可能服告子之心,为其论未及此。”

来教若只说致知,而不说勿忘、勿助,则恐专家只在动处用武术。知忘助者良知也。勿忘助者致良知也。夫用功即用也,用即动也,故不动而敬,不言而信,亦动也。虽至澄然无际,亦莫非动也。动而不动於欲,则得其本体之静,非外动而别有静也。

问:“《中庸》说天命之性,又说未发之中,即亚圣言性善否?”曰:“民受天地之中以生,故性无不善,而偏者非性也。《易》称继之者善,成之者性,继而曰善,则成其有不善乎?若乃阴阳变合,而气之流布,不无清浊纯驳之异,故物之遇之,自有通蔽邪正之殊。其在天,日月星辰已不无明暗,其在地,山川土石已拥有柔刚,而况於人乎?况於物乎?而其本然之性,则未尝不善也。是故学问之道,惟在更改气质,易其恶而致在那之中。所谓未发之中,非以生活费应务者为已发,而指夫退然休憩,未与事接时为未发也。盖事物将来,念虑未动,要之必有调节於其内,浑然全部,至灵而至寂,不测而不倚,是以虚无不受,感之即通,虽纷华盛丽,万变起灭,而其寂然之本体,则无时不安静焉,所谓未发之中,非是之谓乎?於此而得养,则物欲无所蔽,而发皆中节,大学本科达道,贯通流行,此盛德之所以日新,天命之所以不已也。”

古代人之学,只在善利之间,后来学者不知分善利於其心,而争执、揣量於形迹、文为之粗,纷纭扰扰,泛而无归。故宋儒主静之论,使人反求而得其本意。今既知得良知,更不须论动静矣。夫知者心之佛祖,知是知非而不可欺者也。君子恒知其是非,而不自欺,致知也。故无感自虚,有感自直,所谓有为为应迹,明觉为自然也,是之谓静。若有意於静,其流将有是内非外、喜静厌扰,如横渠所谓“累於外物”者矣。

致良知之旨,非始於阳明也。朱子谓康炳道曰:“致得吾心本然之知,岂复有所陷溺?”本然之知,非良乐乎?心不为物欲所陷溺,不可入圣乎?但朱子止就一义说,阳明认得老大端的,故执此一说,左来右去,直穷到底,累千万而不离。

见闻知识,真妄错杂者,误认认为良知,而疑其有所未尽,不知吾心不学而能,不虑而知之本体,非见闻知识之可混。而见闻知识,莫非妙用,非有真妄之可言,而真妄是非、轻重厚薄,莫不有自然之知也。

道心者,天然自有之义理,而非出於人心之外也。人心者,天然自有之情才,而道心之用,所以显行也。寂感之际,茫然不知体察,则其流而为邪妄,直易然耳,所谓危也。然虽蔽於物欲,流于邪僻,而其本然之良,随地发见,能察识而操存之,固甚危而甚安也。

夫良知不学而能,不虑而知,故虽小人闲居为不良无所不至者,其见君子而厌然,亦不可不谓之良知。虽常人恕己则昏者,其责人则明,亦不可不谓之良知。苟能不欺其知,去其不善者以归於善,勿以所恶於人者施之於人,则亦是致知诚意之功。即此一念,能够不异於圣人。

由其灵明尝觉也,故谓常发;由其虚涵不倚也,故谓未发。

来教谓动中求静,顺应不扰,殆有见於动中之静,求不扰於应酬之中,而未究夫无动无静之良知也。夫良知无动无静,故时动时静而不倚於动静。君子之学,循其良知,故虽疲形饿体而非劳也,精思熟虑而非烦也,问察辨说而非聒也,清净虚澹而非寂也,何往而不心逸?何往而不日休?故学贵循其良知,而气象两忘,然后为得。

天命之性,无声无臭,不睹不闻,不可得来讲也,故以仁义礼智明之。而性之本体,因之可知。所谓因用以明体也。

《记》中反覆於心性之辨,谓“佛氏有见於心,无见於性,故以知觉为性。”又举《传习录》云:“吾心之良知,即所谓天理也。”此言亦以知觉为性者。某尝闻知觉与良著名同而实异,凡知视、知听、知言、知动皆知觉也,而不致于其皆善。良知者,知恻隐、知羞恶、知恭敬、知是非,所谓本然之善也。本然之善,以知为体,不可能离知而别有体。盖性情之真,明觉自然,随感而通,自井然有序者也,是以谓之良知,亦谓之天理。天理者,良知之条理;良知者,天理之灵明,知觉不足以言之也。

阳明先生之致良知,超越辩於知也。夫知有知觉之知,有思想之知,有本然之知,昧者均认为良知。夫知觉之知,人与物一也,有义气,无节制。意见之知,萌於念虑,善恶几焉。虽本然之知出於性天之灵觉,不待学习,童而知爱亲,长而知敬兄,感触而应,孺子入井而怵惕,见呼蹴之食,无礼义之万锺,而辞让,此谓本然之良知,所当致焉者也。致笔者爱与不忍之知,即无一念一事之非仁,而万物育矣。致吾敬与辞让之知,即无一念一事之非义,而万民正矣。

谓人之识知不容有二,孟轲但以不虑而知者名之曰良,非谓别有一知也。今以知恻隐、羞恶、恭敬、是非为良知,知视、听、言、动为知觉,殆如《楞伽》所谓真识及各自事识者。某之所闻,非谓知觉有二也,恻隐、羞恶、恭敬、是非之知,不离乎视、听、言、动,而视、听、言、动未必皆得其恻隐、羞恶之本然者。故就视、听、言、动来说,统谓之知觉,就其恻隐、羞恶来讲,乃见其所谓良者。知觉未可谓之性,未可谓之理。知之良者,盖性子之真,明觉自然,随感而通,自有系统,乃所谓天之理也。犹之道心、人心非有二心,天命、气质非有二性,源头、支流非有二水。先儒所谓视听、思量、动作皆天也,人但於当中要识得真与妄耳。良字之义,正孟轲性善之旨,人生而静以上不容说,才说性时便有知觉运动。性非知则无觉体面,知非良则无以见性,性本善非有外铄,故知本良不待安插。曰“不虑而知”者其良知,犹之曰“不待布置”者其良心,扩而充之,以达之天下,则仁慈不可胜用,《楞伽》之真识,宜不得比而同之矣。

知行一,中人之上事也。知而行,中人以下事也。

谓有物必有则,故学必先於格物。今以良知为天理,乃欲致作者心之良知於事物,则道理全部都以人配备出,事物无复有本然之则矣。某窃意有眼界则有聪明之德,有父亲和儿子则有慈孝之心,所谓良知也,天然自有之则也。视听而不以私意蔽其智慧,是谓致良知於耳目之间;父亲和儿子而不以私意夺其慈孝,是谓致良知於老爹和儿子之间,是乃循其天生之则,所谓格物致知也。舍此则无所据,而难免於布署布署,远人感到道矣。(以上《辨整菴困知记》)

君子之道,虽费而实隐,以见求道者,但当於隐求之,正不必泛求於费,使有远人为道之过也。隐者无声无臭之谓,即莫见乎隐之隐,言道之本体也。道之本体,不睹不闻,即之无朕,而万物万事万象随在各足。

意与知有辨。意者,心之主见;良知者,心之明觉。意有妄意,有私意,有意见,所谓几善恶者也;良知不睹不闻,莫见莫显,纯粹无疵,所谓诚无为者也。学者但从观念认取,未免善恶混淆,浸淫失真;诚知所谓良知,而致之毋自欺而求自慊,则真妄公私,昭昭不昧,何至於误意认见,大肆所适也哉!

伐柯之远,无他,二故也。二则徒费瞻忽,无益於求也。及若反而求之,则吾心自有一箇天则,不落格式,不烦比度,所谓一也。心外无道,道不远人也。人之为道而远人,是远心认为之,故失之逾远也。丘未能一焉,谓未能以心之所以教人致一也。求事父之理於其子,求事君之理於其臣,求朋友之理於其施夷光之友,求在外者也,执柯以伐柯者也,是二之也。乃若心也者,天之所以与本人,其一念至诚,恻怛之意常一乎子臣弟友之间,即忠恕也。以此事父,则夔夔齐栗者在自个儿,不必求事之之则於舜也。以此心事君,则周之至德者在自己,不必求事之之则於文王也。以此心施之友,则有利朋友者在本人,不必求施夷光之则於武公也。所谓一也。

灵魂上较劲,则动静自一。若境况上好学,则见良知为二,无法合一矣。

心之本体,浑然中涵,不落方体,若虚而甚实,似寂而甚神,才放下便沉灭昏杂,才聊到便感到灵明,自非私欲蔽锢,梏之反覆,其真体固在也。此处恰好体会认知,不知体会认知,却无倚着,便落想像,遇事影响,愈加昏杂,不过不要紧于炯炯,而欲常止止也。但既体认得真,却要存养得密,常令在中,勿致放失,庶几方方面面呈露,大用显行耳。其谓知觉常止常定,不可落念者,为意必固笔者之私也。其谓感应常运常化,不可成念者,为好乐忧患之不得其正也。

格致、诚实正派就是养。孟子言养气,亦只在慊於心上用功,慊於心,就是致良知。后世所谓养,却只守得箇虚静,习得箇从容,兴圣贤成效处,天地之别。

初用功者,不怕忘,大概不知忘。既用功者,不怕助,可能未有助。

良心乃本心之倾心恻怛,人为私意所杂,无法念念皆此真诚恻怛,故须用致知之功。致知云者,去其私意之杂,使念念皆真诚恻怛,而无有亏欠耳。亚圣言孩提知爱知敬,亦是指本心真诚恻怛、自然发见者,使人达此,於天下念念真诚恻怛,正是念念致其良知矣。故某尝言一切应物处事,只如果良心。盖一念不是良心,即不是致知矣。

语其本体,谓之未发,语其感通,谓之发。若此心之灵,则非待有所感发,而后有知也。

理一分殊,浑融之中,灿然者在。亲疏内外,皆具於天地万物一体之心,其有亲疏内外之分,即本体之条理,天理之流行。吾心实未尝有亲疏内外之分也,苟分别互相,则同体之心未免有间,而其分之殊者皆非其本然之分矣。

特意家涵养,须於静中感觉有物,动时却自无事,乃不偏着。

兄谓:“近时学者,往往言良知,本体流行,无所用力,遂至认气习为特性。不若说致知武术,不生弊端。”鄙意则谓:“今之认气习为天性者,正由不知良知之本体。不知良知之本体,则致知之功,未有靠实可据者。故欲救其弊,须是直指良知本体之当然流行,而无假用力者,使人知所以循之,然后为能实用其力,实致其知。否则,却恐其以良知为所至之域,以至知为所入之途,未免歧而二之,不得入门内也。如好善恶恶,亦是彻上彻下语,循其本体之谓善,背其本体之谓恶,故好善恶恶亦只是本体武功,本体流行只是好善恶恶。”

悟非理念想像之谓,此心生机也。生机发动,则有自然之明觉,惟澄心凝虑,生机潜通,是本来有得。自然有得,然后无思而无不通。

大方诚不失其良心,则虽各类异说,纷纭绪言,譬之吴、楚、闽、粤方言各出,而所同者义。苟失其人心,则虽字字句句无二,无别於古圣,犹之小孩子玩戏,籹饰老态,语笑步趋,色色近似,去之益远。

问:“《大学》於诚意以下皆有传,独格致之义阙焉,何也?”曰:“物也,知也,意也,一物也。格也,致也,诚也,一事也。由心之感曰物,由心之灵曰知,由心之萌曰意,非异也。盖心一也,即其感通之物而格之,以至吾本然之知,就作者意所知之物而好恶之,必无自欺之蔽,是谓格物致知诚意耳。圣门之学内求,故三者为一,后人之学外求,故三者支焉。以三者各自为义,则其以为阙也固宜。《记》曰:‘人生而静,天之性也,感於物而动,性之欲也,物至知知,然后好恶形焉。’释者感到心之知因物生,意从知起,无内外,无先后,其致一焉者也。《记》之物至,非《大学》所谓物乎?《记》之知知,非《高校》所谓果壳网?《记》之好恶,非《大学》所谓意乎?可好烦人,物也;识其可好烦人,知也;好之恶之,意也。今如人之心,其卒然以可好之物感也,则心之灵,虽不与物谋,而即知其可好矣,何者?心之好之之理,与物之可好者遇也。如此则因而好之者,当尽其知而止也。而好之比不上好好色,是谓不致好之知,不致好之知,是谓不格物之善矣。今如人之心,其卒然以可恶之物感也,则心之灵,虽不与物谋,而即知其可恶矣,何者?心之恶之之理,与物之可恶者遇也。如此则就此恶之者,当尽其知而止也。而恶之不比恶恶臭,是谓不致恶之知,不致恶之知,是谓不格物之恶矣。故格物非他也,格吾知之物也,格吾意之物也;致知非她也,致吾物之知也,致吾意之知也;诚意非他也,诚吾物之意也,诚吾知之意也。即便要之在於此心欺否之间耳,故曰所谓诚其意者毋自欺也。毋自欺,则如好好色,如恶恶臭,此谓之自慊矣。夫是之谓物格,夫如是之谓知致,夫如是之谓意诚。孟轲曰:‘万物皆备於小编矣,反身而诚,乐莫斯中国科学技术大学学焉。’惟万物之理,备於吾心,故德性之知,周於万物,反身而诚,则万物之备於笔者者格,而道德之知致矣,此之谓自慊。盖言乐也,可是如之何?亦於独知之地,谨之而已。盖德性之知,小编自有之,有感之顷,作者自知之,於此不用其谨,恶乎用其谨哉?”

觉则无病可去,患在於不觉耳。常觉则常无病,常存无病之心,是真能常以去病之心为心者矣。

问:“意者云何?”曰:“天地之大德曰生,心则其生之理也,意则其生理之初萌也。天性纯粹中,此为发轫端倪,绝无一毫夹杂,少顷即有大多冲突退让之私矣。少有争辩退让,即纯粹端倪便不能直遂矣。故《高校》教人诚意,只是要人实养得眉目在,四处生干生枝,吐华吐实,无非此终身理贯彻耳。故身心国家天下者,非他也,诚意之枝干花实也。”

中离惩忿窒欲为第二义,亦是为志未通透到底。徒用力於忿欲者,而发人心无声无臭,一旦不可得而见,岂有二义三义也?

天地虽闭塞,而化未尝息,日月虽沉晦,而明未尝息,江河虽隐伏,而流未尝息,故人心不得以动静言,才说静已是动。

来教谓:“人心自静自明,自能变化,自有系统,原非可商讨者,不待着一毫力。”又谓:“百姓日用,不起一念,不作一善,何尝鹘突无道理来!”又谓:“今世为学用功者,苟非得见真体,要皆助长。必不得已,不及万缘放下,随缘顺应。”又谓:“人志苟真,必不至为恶,不劳过为猜防。”皆日新之语。

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